ДРЕВНЕЙШИЕ АРХЕТИПЫ КАК СПОСОБЫ МЫШЛЕНИЯ

В философии за рамками психоанализа до сих не получает достаточной рефлексии подсознательная подоплёка возникающих у нас понятий и образно-ассоциативная сторона мышления, лежащая в основе формирования мифологических образов и символов как древнейших архетипов мышления. А между тем последняя философски значима, поскольку она во многом определяет предпонимание и креативность мыслительного процесса.
Современный философский язык во многом формален, терминологически перегружен для восприятия, ориентированного на креативность, и это, начиная с М. Хайдеггера или М. Фуко, ставит задачу изменения самого рационального дискурса. Понятно, что это процесс десятилетий, и философская задача здесь — лишь указать направление изменения. Однако если при понимании текста окажется возможным эксплицировать его подоплёку: не на уровне внешней деконструкции (выявления таких причин появления текста, как заимствования, психологические проблемы автора и т.д., которые сами по себе не обусловливают творческого процесса), а на уровне апелляции к глубинным универсальным смыслам, независимым от этих причин, это может дать выход к более глубокому пониманию текста на том объективном уровне креативности, на котором он был создан. Следствием такого обращения к универсальным культурным смыслам является широкое распространение в философии и культурологии термина «архетип»._psycho.by 991

Проблема определения архетипа

Термин «архетип» обычно связывают с именем К.Г. Юнга, хотя сам он считал себя не создателем, но скорее пользователем этого термина, возводя его к

Филону Александрийскому и ссылаясь на его античное употребление в качестве синонима платоновской идеи[1]. Юнг описывал архетипы в гораздо более конкретном функционально-психическом преломлении, уделяя меньше внимания общекультурному, ценностно-смысловому ракурсу возникающих в душе устойчивых образов. В конце жизни он использовал понятие психоид, чтобы подчеркнуть их отношение именно к психической реальности, невыразимой рациональными средствами: «Коллективное бессознательное… представляет психическое бытие тем, что… не может быть непосредственно воспринято или «представлено» в противоположность перцептибельным психическим явлениям и из-за этой «непредставительной» природы я называю ее психоидом»[2].
И архетипы, выделенные Юнгом и его последователями, выступают прежде всего как психические комплексы, представляющие проблему и стимул развития личности. Хотя по определению Юнга они принадлежат к коллективному бессознательному и в них отчасти проступают древние мифологические образы, но по сути их описание ограничивается сферой индивидуальной идентичности. Выделяя архетипы, Юнг во многом исходит из терминов гендера (до конца так и не размежевавшись с Фрейдом и прежде всего выделяяАниму и Анимус как мужское и женское начала) и родства (например, архетип Великой Матери). Но следует заметить, что хотя образы матери или отца выступают изначальными по отношению к истории конкретного человека, их ребенок черпает из личного опыта, для этого ему коллективное бессознательное вовсе не необходимо. Поэтому хотя Юнг делает экскурс в архетипы культуры, сам он, как психиатр, акцентируется во многом именно на личном, а на не коллективном бессознательном, в котором лежит социокультурный исторический опыт веков (хотя именно типически-исторический). Задачи самоидентификации личности зауживают трактовки архетипов у последователей аналитической психологии, и в современной философии культуры понятие архетипа употребляется в другом, очень широком смысле культурной универсалии. При этом активно ищутся новые определения, которые дали бы его культурологическую проекцию: например, Бачинин В. А. употребляет термин «культурный код»[3].
Однако при всех минусах психоаналитического подхода к архетипам, К.Г. Юнгом разработана метафизическая глубина этого понятия, нередко утрачиваемая в культурологических исследованиях. Сегодня этот термин часто используется в смысле исторически конкретного символа или частных проекций образной идеи, вне выхода к ее общечеловеческому универсализму, и выводящий к вечному архетип сводится к социальному стереотипу. Он полностью теряет трансцендентную компоненту, на которой Юнг ставил особый акцент, говоря о «нуминозной» власти архетипа[4], выступающей одной из причин воспроизводства смыслообразов в культуре.
Один из путей возврата к метафизике архетипа, к его онтологии, дающей возможность более масштабных исследований культуры,— обращение к его мифологическим корням, что предлагал уже Юнг. Миф выводит к целостности мышления, и его неотъемлемыми характеристиками являются образная конкретность и связанная с ней эмоциональная выразительность и глубина, потенциально бесконечный символический ряд, открытость духовности изначального и постоянство воспроизводства в культуре как тенденция порождать некую вечную истину — то есть те характеристики, которые органично присущи и архетипу. Понимание архетипа как мифологемы прочно вошло в культуру, и Е.М. Мелетинский признаёт мифологию в сочетании с глубинной психологией «удобным языком описания вечных моделей личного и общественного поведения, неких сущностных законов социального и природного космоса»[5]. В Интернет-словаре можно прочесть, что в современной литературе термин «архетип» применяется для обозначения наиболеефундаментальных общечеловеческих мифологических мотивов, изначальных схем представлений, лежащих в основе художественных и мифологических структур. Однако на практике обращение к изначально-мифологической основе архетипов скорее исключение, чем правило.
Причину этого можно увидеть в недоступности мифологической логики современному рациональному мышлению и отсутствии в научном сознании систематической картины формирования мифологических архетипов, на которую можно было бы опираться в исследованиях культуры. Хотя Юнг не рассматривал происхождение архетипов в эволюционно-историческом ракурсе, необходимость такого изучения прямо вытекает из его идей. Подобно Ф. Шеллингу, который видел в мифах становление сознания, а в богах – «силы, его творящие»[6], Юнг усматривал в мифических образах энергии, формирующие сознание и психику человека, подчеркивая эволюционность этого процесса[7].
Рассмотрев генезис наиболее универсальных для разных концов земного шара древнейших мифологических архетипов, их можно представить с эволюционно-исторической точки зрения как свёрнутые в символ божества этапы антропосоциогенеза или исторические эпохи, отмеченные значимыми для эволюции человечества культурными достижениями, как показано в Таблице и авторской статье[8]. Последовательность этих этапов отражена в космогонической логике творения мира, которую можно взять за основу структуры мифологии, как предлагал уже Е.М. Мелетинский[9].
Наиболее универсальные архетипы с присущей им общечеловеческой семантикой — их можно назвать глубинными архетипами — выступают как онтологические корни возникающих впоследствии понятий. Они рождаются в опоре на бесспорные природные образы (моря, неба, земли, грозы, Луны etc.— как говорит Юнг, «душа на самом дне есть просто Вселенная»[10]) и социокультурные функции, присущие всем древним обществам. В ходе истории глубинный архетип обрастает рядами образом и смыслов, варьирующихся в различных культурах, но не теряющих связи с единой семантической линией. Исторический процесс формирования мифологических архетипов предстает как последовательное обогащение смыслом древних праобразов, каждый из которых на определённом этапе достигает пика своей значимости и фиксируется в понятия, которые остаются актуальными и по сей день.
Для практических применений в культурфилософских исследованиях архетипы можно определить как гнезда генетически и семантически родственных образов и понятий. Можно представить архетипы и как способы древнейшего мировосприятия, присущие определенным этапам жизни человечества и задающие ценностно-смысловые вектора также и современному мышлению.
Определений архетипа может быть много, в зависимости от тех аспектов этой метафизической сущности, которые мы стремимся описать. Сам основатель аналитической психологии не приводит однозначной формулировки этого понятия, а определяет его по тексту различным образом. Как писал Юнг, архетип ускользает от определений. И главнаяпроблема здесь в том, что на самом деле остается открытым вопрос, почему архетипы воспроизводят себя в культуре. Давая один из вариантов ответа на него, можно определить архетипы как компоненты исторической памяти коллективной души, а душу — как рефлексию и память архетипов.
Наиболее философским определением, обращающим к метафизике этого термина и онтологической основе современных рациональных понятий, будет определение базового архетипа как специфического древнейшего образа мысли, задающего логический вектор современному мышлению, в зависимости от его философского контекста, социальных условий и индивидуальных характеристик мыслящего субъекта. Чтобы подчеркнуть отличие от архетипов Юнга, можно дать ему название архенус, определив его как исторически сложившийся способ мышления, имеющий метафизическую основу, на начальном этапе мысли воплощаемую в мифологическом образе божества с определенными характеристиками, а сегодня проступающую как психологическая близость (подсознательное родство) образов и понятий, образующих единое семиотическое поле.
Таким образом, в отличие от юнгианской концепции, где архетип выступает как бессознательная теневая часть сознания (психоид), возможно рассматривать архетипы через сознательную логику древнего мышления, проступающую в мифологии как древнейшем мировоззрении, хотя сейчас уже плохо-доступную — то есть во многом как прото-идею, в более древнем смысле понятия архетип.
Обращаясь к генезису архетипов: формированию их в мифологическом сознании — и их систематизации с точки зрения выявления ядра архетипических смыслов, можно реконструировать общую линию развития дошедшей до нас мифологии и рассмотреть её в универсально-понятийном ключе, представив мифологическое мышление как единую парадигму мысли, актуальную для философского анализа: как предфилософские типы мышления и логики.

Базовые архетипы как способы мышления

Эволюционно-исторический ракурс показывает, что различие образа жизни в разные эпохи формировало разные способы мышления, и изначально человечество мыслило иначе, чем теперь. Память о формировании этих способов мировосприятия сохранилась в культурном бессознательном. Мы сегодня пользуемся ими как данностью — однако обращение к генезису архетипов позволяет эксплицировать их характеристики, значимые для современного мышления.
В мифологии начало мира часто мыслится первородным хаосом, а австралийские аборигены называют этот период «временем сновидения». Э. Кассирер писал об этом так:«Существует фаза, в которой целое присутствует для человека не иначе как в смутном чувстве. Из этой неопределенности чувства обособляются лишь некоторые впечатления… за счет особой интенсивности, силы и проникновенности. Именно им соответствуют первые мифологические «порождения»[11]. В таком способе мировосприятия вера в непредсказуемое доминирует над предсказуемым. Все неопределенно и относительно, вневременно, лишено оценочности и отнесенности к конкретике места. Всё воспринимается как данность, через которую сознание видит целосность существующего и потому не спорит с ней (потребность в таком образе мысли периодически возвращается, например, как вера в чудо). Такой способ восприятия закрепляется в образе матери-моря и семантике, связанной с водными божествами (подробно представленной в авторской диссертации[12]).
Следующий этап формирования мышления акцентирует момент разделения — отраженный, в частности, в мифологеме отделения Неба от Земли, что высвобождает активное-творческое начало мысли. Сейчас такой способ мышления может восприниматься как примитивно-рационалистический. Он находит отражение в отдельном восприятии явлений (для древнейшего мышления не обязательном, что доносят такие языки, как язык индейцев хопи, где и субъекты и объекты действия неотделимы от процесса). И когда формируется образ Бога как ясного Неба, универсальный для всех народов, в этом окончательно закрепляется противопоставление Бог (небесный, бессмертный) – человек (земной, смертный). Оппозиции такого рода ярко отражены в древнейших языках[13].
Следующая мифологема богов земли, времени и судьбы и сопутствующий им образ золотого века или появление жертвоприношений фиксирует следующий тип мышления как идею детерминизма из наблюдения за циклами и системой природных закономерностей — мышление осваивает закономерности круговорота и понятия времени и цикличности. Описанию круговой логики этого архетипа и таких образов, как мировая ось, во многом посвящены работы М. Элиаде[14].
В процессе складывания четвертого архетипа, дошедшем до нас через мифологию царя-громовержца (характерные черты которой наиболее подробно описаны у Дж. Фрезера[15]) начинается выстраивание мировой организации. Это идея четырех сторон света, мировой горы или мирового древа, объединяющего в своем образе небо, землю и подземный мир, иерархических соотношений, соподчиненности явлений, высшего-низшего и динамики развития, воплощенной в образе грозы как сражения небесных (животворящих) и подземных (сковывающих) сил (центральный индоевропейский миф). Из этой динамики как стремления к высшему и лучшему в конечном итоге рождается идея прогресса.
Идея оценки (мирового зла в противопоставлении мировому добру), соперничества, столкновения разных идеологически построенных моделей, проверки их на жизнеспособность, из которой потом рождается критическая аналитичность мысли, развивается позднее. Она относится к архетипу бога подземного мира, который отпочковывается от образа бога-царя (его рождают обряды похорон, но закрепление его в отдельном образе происходит через семантику чуждости и борьбы с существующим). Мифология проявляет принцип оценочности по отношению к богу иного мира, чем наш, богу смерти и богатства (которому достается все, что исчезло с лица земли), а также скота (как образу множащегося богатства и того, которому уготована смерть от руки человека). Оценка проступает и в образе загробных судилищ и испытаний.
Логически архетип столкновения противопоположных начал уступает мифологеме их сосуществования — этот образ мысли отражают боги мирного договора и границ, а также созидатели красоты и гармонии: культурные законодатели и божественные кузнецы. Здесь налицо процедура сравнения: сознание человека стремится удержать гармонию и равновесие разных сторон, чему служат законы и традиции. Это задача культуры как подтверждения высокого статуса сотворённого (а на современном этапе идеи плюрализма).
Следующим способом мышления можно назвать обращение к опыту как осмысление человеческого участия в мировом процессе — в изменяющихся условиях времени и обстоятельств. Его отражает мифологема умирающих и воскресающих богов растительности, описывающих порядок чередования времен, который для мифологического сознания служит образцом социального порядка и справедливости. Такое единство технологического процесса земледелия с природным сегодня является основой экологического мышления.
Разум человека также предполагает элемент центрирования в себе. В таком процессе человек наделяет свойствами своего сознания всю окружающую природу (одушевление мира, преобразующееся в символизм и предметное представление реальности). Это логическая основа осознания индивидуальности, яркости личности, в мифологическом мышлении отраженная в образе солнца и героев, которым оно покровительствует (мифологическая сюжетность героического архетипа становится фокусом внимания последователя Юнга Дж. Кэмпбелла[16]). Способ мышления в опоре на свою индивидуальность предполагает, что человек не только осознает природный процесс, но и стремится управлять им, обретая власть над природой. Эта идея сопутствует возникающему здесь антропоцентрическому мышлению.
Дополняющим к антропоцентризму, декларирующему власть над материальным миром, является приближенное к современному религиозное понимание жизни (идею бессмертия души за рамками материального мира). В принципе бессмертия души человеческая индивидуальность обретает новое качество. В мифах метафизика бессмертия соотносится с образом тающей и воскресающей Луны, служащей для древних основным мерилом времени. На это указывал уже М. Элиаде: «Луна открывает религиозному человеку не только то, что Смерть неотделима от Жизни, но также то, что Смерть не окончательна, за ней всегда следует новое рождение»[17]. Фиксация времени обращает к осмыслению и закреплению в памяти прежней истории (то есть бессмертия человечества), и образ души наполняется смыслом исторической памяти. Декларируя непрерывность жизни и мышления, этот архетип развивает способность видеть последовательную линию каждого мыслительного процесса и разворачивающегося жизненного сюжета, впоследствии – причинно-следственную связь.
Следующий, ещё более близкий нашему мышлению, архетип предлагает такую рациональную модель, когда человек считает себя вправе не повторять природу, а создавать собственные искусственные виртуальные модели. В человеческом мышлении возникает элемент эксперимента, проб и ошибок, отражающийся в мифологическом образетрикстера, характерной чертой которого является нарушение самых священных запретов (Юнг использует этот архетип в его первозданно-мифологическом виде, опираясь на его описание у П. Радина[18]). К нему примыкает образ бога интеллекта (счета, речи, письма, торговли), который предстает обманщиком, и божественных близнецов, также нарушающих божественные установления, создавая свой мир на новой, необжитой ещё земле. Формирование этого архетипа декларирует, что мысль более ничем не ограничена — для неё нет никаких табу.
Бог интеллектуальной, посреднической и торговой функции создает разные языки и ведает разными народами, и это означает, что данный архетип связан с выделением группового мышления (впоследствии этнического, национального), противопоставленного универсальному, общечеловеческому.
Такой способ мысли далеко уводит от естественности, поэтому создаёт предпосылку осмысления природного начала мысли в себе и возврата к нему. В мифологии это начало выражает своенравная богиня любви, главное женское божество, силу которого образует её тождественность природе (она часто отождествляется с красотой Зари или утренней и вечерней звезды: планеты Венеры). Мировоззрение, заставляющее осмыслить природу в себе, ставит во главу угла наши желания и представления, впоследствии создавая в философии эпикурейские идеи («я и есть природа») или субъективный идеализм («то, что я ощущаю, и есть мир»). Критерием истинности выступает объективное восприятие и правильное ощущение. В науке такой способ мысли не получает большого резонанса: опыт чувств (понимание природы в себе) как правило воспринимается как субъективный и не выносится за рамки личности. Тем не менее наука сегодня принимает как факт аксиому, окончательно утвержденную философией Канта, что рациональное познание основано на чувственном восприятии. И способ миропонимания с позиции собственных эмоций распространен на бытовом уровне как самый частый (на чем сегодня спекулирует потребительская модель общества, навязывая человеку то, чего якобы хочет он сам).
Радикальный выход за рамки природной ограниченности формирует нравственное мировоззрение, которое отражает последний складывающийся в истории мифологии архетип непобедимого воителя (военного предводителя богов), идеального вождя и спасителя. На образах и идеях этого архетипа во многом основаны мировые религии (христианство, ислам и буддизм). Этот архетип отражает человеческий идеал как над-природный закон добра и правды, устремляющий к самосовершенствованию. Это пионерское мировосприятие, обгоняющее свое время, выводящее за рамки уже осознанного и прочувствованного к некоей новой истине, которая вела бы за собой других.
На мифологическом материале формирование разных способов мысли становится наглядным. Таким образом, мифология предстает базой для исследований древнейшей логики предфилософского взгляда на мир. Генезис мифологии и космогонические мифы подтверждают такую линию формирования архетипов. И мифологическая сменяемость этих приоритетов, соответствующая доисторическим этапам развития человечества, дает возможность философского изучения векторов до-рациональной логики.
Этот путь нельзя считать один раз пройденным, он нелинеен и совершает повторы. Различные способы мышления и мировосприятия развиваются на новых витках истории, на них делаются акценты в различных культурах, что во многом определяет корни своеобразия этих культур. Эти типы древнего мышления становятся явными, когда мы обращаемся к этнологическим исследованиям. Путь эксперимента близок Америке, концепцию перевоплощений развивает индуизм, предельное совершенствование опытных технологий, основанных на скрупулёзном изучении природных процессов, мы находим в Японии. Опора на идеал – необходимый компонент мировоззрения России[19].

Обращение к архетипам как возврат к онтологии понятий.
Задача экологии мышления

Архетипический подход дает возможность прояснить онтологию понятий как их глубинно-исторические истоки, которые являются их бессознательными смысловыми компонентами. Эти компоненты так или иначе обнаруживают себя, отчего В.С. Степин указывает, что «первичными формами бытия философских категорий как рационализации универсалий культуры выступают не столько понятия, сколько смыслообразы, метафоры и аналогии», говоря о «неустраняемой неопределенности в использовании философской терминологии», включенности в ткань философского рассуждения образов и аналогий, «посредством которых высвечиваются категориальные структуры, пронизывающие все многообразие культурных форм»[20]. Так проявляется невозможность полного абстрагирования.
В философии элементарными единицами смысла обычно выступают слова языка. Однако философское мышление, апеллирующее к смыслу, требует постоянного преодоления абстрактности понятий. Для описания и конкретизации понятий философы часто обращаются к их непосредственной этимологии и языковым параллелям, чтобы наполнить их жизненным содержанием.
Однако язык ненадежен для выявления структур мышления и пред-понимания, так как культурно обусловлен. Как показывает А. Вежбицка[21], развивая гипотезу лингвистической относительности Сепира-Уорфа, используя понятия какого-либо языка, мы тем самым заимствуем его мировоззрение. Этим мы ставим данную культуру в неравноправное положение по отношению ко всем прочим. Например, Б. Уорф приводит пример гипотетической физики, которая могла бы сложиться у индейцев хопи, в языке которых нет категории грамматического времени, а предложение нередко слито в единое слово (типа нашего «вечерело»), где не противопоставлены субъекта и объект[22]. Продолжая эту идею Уорфа, Э. Бенвенист показал, что категории Аристотеля могут рассматриваться как категории грамматики греческого языка. В другом языке были бы иными не только набор философских категорий, но и сама постановка вопросов.
Мифология может помочь выстроить более универсальную систему понятий, основанную на общечеловеческих закономерностям психики и мышления. Классификация явлений осуществляется бессознательно и выступает как предшествующая языку. Поэтому для изучения философских понятий и пред-понимания можно предложить, как возможный методологический стандарт, возведение абстрактных категорий, обладающих логической простотой слова в контексте определенного языка, к общечеловеческим корням этих понятий: то есть к архетипическим полям смыслов, укоренённым в сознании. Это позволяет обосновать всеобщность философских категорий, а также расширить и уточнить смысл понятий: например, архетипическая связь понятий времени и судьбы сразу показывает ракурс субъективности времени, органически присущий этому понятию. В мифологическом образе культурного законодателя и кузнеца, выступающим в паре с природным творцом, мы найдём идею дополнительности природы и культуры, как и другие черты современного понятия культуры. Или обратившись к мифологии понятия порядка можно выделить ряд присущих ему архетипических характеристик, как показано в авторской статье[23].
Таким образом, первоосновами сознания, как опорами процесса мышления, выступают не слова языка, а архетипы за пределами слов, то есть психические информационные коды, сформированные из архаических коллективных представлений. Также как и логическими единицами философской мысли, как некими всеобщими категориями, следовало бы считать не абстрактные понятия, а архетипические семантические поля, которые выражают себя сложным, как сама жизнь, неопределенным в полном мере способом, зато имеют непосредственную связь с подсознательным и ценностным началом, генерирующим смыслы в каждой конкретной ситуации.
Уже Шеллинг увидел в богах философские идеи: «На деле боги всякой мифологии суть не что иное, как идеи философии, но лишь объективно созерцаемые»[24]. Система мифологических архетипов формирует типологию идей, которой можно воспользоваться и сегодня, проанализировав с её позиции идеи и концепции философов. Так, например, опора концепции ухода-и-возврата А. Тойнби на мифологему воина и пастыря, подчёркивает роль личности в истории и нравственность задач, которые призвано решать творческое меньшинство, как источник эмоциональной энергии этой концепции.
Отнесение идеи к мифологическому архетипу раскрывает её эмоциональную подоплёку и тем самым затрагивает личностный ракурс, как писал об этом Э. Фромм: «Любая идея сильна лишь в том случае, если укоренена в структуре личности»[25]. Глубинно-архетипический метод позволяет обратиться к личности философа через сами его идеи, что даёт возможность понять концепцию философа с его собственной позиции и вложить в его терминологию именно тот смысл, который он сам в нее вкладывал. Знание, какой древний архетипический куст понятий стоит за каким-либо термином, подводит нас к объективности «вчувствования», к которому призывала герменевтика Дильтея, и упрощает восприятие идей, даже наиболее сложных. В этом смысле работа с системой мифологических архетипов представляет собой развитие герменевтического метода, включающего внимание к индивидуальности автора[26].
Обращение к мифоархетипическим семантическим полям показывает, что представляли понятия изначально и как мыслились на протяжении тысячелетий, таким образом указывая на магистральный путь развития мысли. С этой позиции можно оценить нынешнее состояние мысли. Отход от архетипического содержимого понятий может свидетельствовать о временных отклонениях современного мировоззрения от магистрального пути (об искажениях мышления под влиянием сиюминутной идеологии). Задача философии – возвращать идеи к изначальной смысловой полноте: которая по-разному выявляет себя в разные временные периоды, и тем не менее не должна утрачиваться, поскольку утрату смыслов можно трактовать как культурный регресс. Психоанализ здесь побуждает оценить отклонения понятий от общей ценностной линии как компенсационный процесс, а развитие, не теряющее ценностей и смыслов, как собственно креативный (эволюционный).
Таким образом, выявление архетипических корней возникающих у нас ассоциаций и их систематизация может помочь развитию герменевтического подхода и ставит философскую проблему экологии мышления.
Мифологическое сознание не выделяет человека из природы, и это показатель того, что оно естественно-экологично. Как пишет Кассирер: «Взгляд первобытного человека на природу и не теоретический, и не практический, он сочувственный»[27], и рассмотрение процессов мифологического мышления помогает понять экологию мыслительного процесса.
Задачу экологии мысли формулирует нобелевский лауреат в области физики и философ Д. Бом: «Ум – не такого рода предмет, который может правильно работать механически. Подобно тому, как здоровье тела требует, чтобы мы дышали правильно, хотим мы или нет, здоровье ума требует, чтобы мы были творческими людьми»[28]. Поскольку наше восприятие мира влияет на реальность (что признает философия науки), стоит задача установить гармонию между процессом мышления и миром. Известно, что интеллектуальные нагрузки, как и последствия научно-технического прогресса, связаны со стрессом – и это говорит о том, что мышление современного человека отходит от норм естественности.
Мыслить экологично означает творчески-целостно: не отбрасывая в бессознательное эмоциональную сферу, а эксплицируя ее и в явном виде наполняя понятия живой энергией определенного качества. Творческое будущее, очевидно, за тем, чтобы говорить не только на языке идей, но одновременно на языке чувств, осознавая и их тоже. Ведь на протяжении истории человеческие чувства развивались не в меньшей мере, чем абстрактные идеи. Так, если на заре создания первых наскальных рисунков человеческое сознание отчетливо различало три цвета: красный, черный и белый, то сегодня видит около 700. И с точки зрения экологии мышления и развития творческого отношения к понятиям желательно, чтобы мы в будущем смогли сознательно соединить идею с психическим ощущением, как и наоборот.
Реконструкция мыслительного процесса, присущего мифологическому мышлению, может способствовать пониманию того, как сделать мыслительный процесс более экологичным и креативным.

статья ИЗ журнала “Обсерватория культуры”

Литература:

1. Юнг К.Г. Психологические аспекты архетипа Матери // К.Г. Юнг. Алхимия снов. – СПб., 1997
2. Юнг К. Г. Структура и динамика психического бытия // Jung С.G. Collected Works.– London, 1953-1964.– Vol. 8
3. Бачинин В.А. Культурный код как мнемоническая структура // Культурное многообразие: от прошлого к будущему. Тезиcы докладов II-го Российского культурологического конгресса. – СПб.: Эйдос, Астерион, 2008
4. Юнг К.Г. Личное и сверхличное или коллективное бессознательное // Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации.– М., 1996
5. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 2000
6. Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии. // Собр. соч. Т.2 М., 1989
7. Юнг К.Г. Человек и его символы. – СПб., 1996
8. Щепановская Е.М. Систематизация архетипов мировой мифологии: генетический метод // Обсерватория культуры.– № 4. – М., 2011.– С.124-132
9. Кассирер Э. Философия символических форм. – Т.2 Мифологическое мышление.– М., СПб., 2001
10. Щепановская Е.М. Генезис и классификация мифологических архетипов: культурфилосо-фский подход. Дис… канд. филос. наук: 09.00.13. Защищена 10.11.2011.– СПб., 2011.– 274 С.
11. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы: в 2-х кн. – Тбилиси, 1984
12. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. – СПб., 1998
13. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – М, 1980
14. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М., 1997
15. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994
16. Радин П. Природа и значение мифа //Трикстер. СПб., 1999
17. Щепановская Е.М. Мифологические архетипы как ядро понимания ментальности культур (на примере Индии и Китая) // Дни Петербургской философии 2009. Материалы круглого стола: “Диалог культур и культура диалога”.– СПбГУ, 2010.– С.382-395

Администрация сайта обращает внимание на то, что некоторые публикации размещаются в качестве отдельно взятых концепций, но не одобряются и не соответствуют нашей точке зрения. Читателю предоставляется право оценивать информацию самому, либо инициировать дискуссию.

Реклама, за счёт которой поддерживается этот сайт:

#lekBY, фармацевтика в Беларуси, лекарства Беларуси, фармацевтика в РБ,  лучшие аптеки Минска, фармацевтический рынок Беларуси, фармбизнес в Беларуси, фармакотерапия, психофармакология,  эффективность медпрепаратов, фальсификация лекарств, рецепт, представительство фармкомпании, продажа лекарств, фарммаркетинг, менеджмент в фармбизнесе, реклама лекарств, продвижение лекарственного препарата

Добавить комментарий